Letteratura

Lucrezio e i termini della serenità


di Paola Gagliardi

Venerdì 4 gennaio 2008 "uscita n. 2"

In un poema tormentato come il De rerum natura, la cui angoscia sottesa ma palpabile, a dispetto dell'asserito ottimismo epicureo, ha fatto così a lungo discutere e spesso ha condotto a conclusioni estreme e inesatte, non è molto lo spazio lasciato all'espressione della serenità. Questa dimensione spirituale, che pure è alla base, come mèta imprescindibile, della speculazione filosofica di Epicuro e dell'interesse del suo seguace romano, appare a conti fatti assai meno presente nel poema lucreziano rispetto a tematiche più negative (si pensi, solo per fare l'esempio più vistoso, allo spazio dedicato al tema della morte, sia pure per dissolverne la paura, o al rilievo che assume nel finale l'allucinata descrizione della peste). Proprio per questo atteggiamento del poeta può forse rivelarsi utile tentare un'indagine sulla terminologia della serenità presente nell'opera, sulla sua distribuzione e sui suoi significati fondamentali. E' la lingua, infatti, la spia naturale (e talora involontaria) di sensazioni profonde e convinzioni radicate di un autore. Ciò servirà forse a comprendere meglio l'idea lucreziana della serenità e il ruolo che il poeta le assegnava nella sua visione del mondo.

I termini che si prenderanno in esame saranno quelli consueti per esprimere la serenità: serenus, tranquillus, placidus e poi quies e la sua famiglia lessicale, vale a dire quiescere e quietus, nonché i derivati requies e requiescere.

 

Tranquillus. L'aggettivo tranquillus presenta 5 occorrenze in Lucrezio, soprattutto come attributo di pax (2 volte) e di pectus (2 volte) e dunque si colloca in un àmbito di significato psicologico (una sola volta è riferito al mare, ma solo in senso metaforico, come si vedrà). Anche in relazione alla pace, rispetto alla quale sembrerebbe ridondante e puramente esornativo, tranquillus presenta in realtà una sua pregnanza di significato: nella preghiera a Venere ad 1, 31 (nam tu sola potes tranquilla pace iuvare / mortalis) serve infatti a rendere più intenso il pathos, poiché proprio l'aggettivo, aggiunto a pace, sottolinea l'importanza di ciò che si chiede e la durata e solidità di questa pace, tanto più urgenti in un momento drammatico della storia (hoc patriai tempore iniquo, v. 41).

Nell'altro caso in cui tranquillus connota la pax, a 2, 1093 (nam pro sancta deum tranquilla pectora pace / quae placidum degunt aevom vitamque serenam...), esso avvalora il concetto dell'imperturbabilità della beatitudine divina, ma essendo il nesso tranquilla pace retto da sancta pectora in un complesso intreccio di aggettivi e sostantivi, e rilevato anche dalla notevole allitterazione della p, suggerisce in realtà la predilezione del poeta per tranquillus in riferimento a pectus e dunque per l'àmbito psicologico della serenità (in effetti qui si parla di pace interiore).

 Anche nei due casi in cui è attribuito direttamente a pectus, tranquillus vale a connotare una condizione interiore serena e non turbata da agitazione e paure. A 3, 293 pectus tranquillus e voltus serenus sono gli effetti dell'influenza dell'aria sull'animo (il poeta sta attribuendo i sentimenti alle combinazioni degli atomi più leggeri): est etiam quoque pacati status aëris ille / pectore tranquillo fit qui voltuque sereno. Alla serenità interiore si accompagna ovviamente anche un aspetto placido. A 6, 78 tranquillus è l'animo di chi, liberatosi dal vano timore degli dei, è in grado di rivolgersi loro in piena serenità e di accogliere in sé la loro immagine beata (quae -sc. le false paure riguardo agli dei- nisi respuis ex animo longeque remittis / dis indigna putare alienaque pacis eorum / delibata deum per te tibi numina sancta / saepe oberunt; ... / ... / ...quia tute ...  / ... /... / nec de corpore quae sancto simulacra feruntur / in mentes hominum divinae nuntia formae, / suscipere haec animi tranquilla pace valebis). Anche qui, come a 2, 1093 e 3, 293, l'aggettivo si associa a sinonimi per marcare l'idea di pace e di calma interiore che il poeta vuole trasmettere; è questa una costante della scrittura lucreziana, che troveremo anche per gli altri termini della serenità; se non la si riscontra anche ad 1, 31 è perché in quel contesto l'aggettivo è già riferito a pax, che contiene ampiamente l'idea di placida serenità.

Il valore prevalentemente psicologico di tranquillus appare anche nell'unica occorrenza in cui, almeno letteralmente, è riferito al mare e anzi sottintende il sostantivo nella rappresentazione della bonaccia (5, 12: qui... -sc. Epicuro- per artem / fluctibus e tantis vitam tantisque tenebris / in tam tranquillo et tam clara luce locavit). Anche qui, tuttavia, il contesto è metaforico e il vero oggetto del discorso è la serenità interiore, tranquillum (mare) al quale Epicuro (di cui si sta facendo l'elogio) ha condotto con la sua dottrina gli uomini agitati e sconvolti dalle vicissitudini dell'esistenza (fluctibus) e dall'ignoranza della verità (tenebris). Il tono è alto e particolarmente sostenuto dall'articolata allitterazione della t, entro la quale si iscrive pure il nostro aggettivo, che a sua volta asseconda l'ambiguità del contesto con la duplicità del suo significato, letteralmente riferito alla calma del mare, ma metaforicamente allusivo all'atarassìa di chi abbia finalmente raggiunto la saggezza epicurea. Qui proprio la mancanza di sinonimi, che pure abbiamo visto gradita al poeta per rafforzare l'idea di serenità, fa spiccare nella sua pienezza il significato dell'aggettivo, che appare dunque, nel lessico lucreziano, termine atto a definire la condizione ideale dell'uomo finalmente liberato dalle false paure e incamminato verso la vera felicità.

 

Serenus. Presente 10 volte nel poema lucreziano, serenus è detto principalmente del cielo sgombro di nubi: a 4, 135 è definito speciem...serenam l'aspetto del cielo, in contrasto con le nubi che lo offuscano (...nubes facile inter dum  concrescere in alto / cernimus et mundi speciem violare serenam / aëra mulcentes motu). A 6, 99, dimostrando che i tuoni si generano dallo scontro di nubi, il poeta argomenta che infatti non è possibile udirli caeli de parte serena, ma solo laddove le nuvole sono più fitte (nec fit enim sonitus caeli de parte serena / verum ubi comque magis denso sunt agmine nubes) e in modo pressoché simile si esprime a 6, 247 per descrivere l'origine dei fulmini, che anch'essi scaturiscono dalle nubi addensate (Fulmina gignier e crassis alteque putandumst / nubibus exstructis; nam caelo nulla sereno / nec leviter densis mittuntur nubibus umquam). Per contestare la credenza comune, che attribuisce alla divinità i fenomeni atmosferici, Lucrezio deride poi a 2, 1100 l'idea che tuoni e fulmini, spesso destinati a colpire templi e luoghi santi, o persone giuste e non i malvagi, possano essere opera di un dio: (sc. quis potis est) omnibus inve locis esse omni tempore praesto / nubibus ut tenebras faciat caelique serena / concutiat sonitu, tum fulmina mittat...?

Con lo stesso valore di cielo limpido, serenus può essere esteso anche a realtà in qualche modo collegate al cielo o che lo rappresentano, e in tale accezione può anche riferirsi alla luce del sole che risplende chiara ed è trasportata, insieme al calore, dagli atomi veloci dell'aria (2, 150: at vapor is quem sol mittit lumenque serenum / non per inane meat vacuum). Può alludere alla notte, come nella celebre immagine di 1, 142 (sed tua me virtus tamen et sperata voluptas / suavis amicitiae quemvis efferre laborem / suadet et inducit noctes vigilare serenas), in cui, in realtà, la pregnanza dell'aggettivo ne estende il significato anche alla calma della natura nell'ora silenziosa del riposo, o alle stelle che brillano visibili nella notte senza nubi, riflesse nell'acqua di un recipiente (4, 212: ...ac primum sub diu splendor aquai / ponitur, extemplo caelo stellante serena / sidera respondent in aqua radiantia mundi): anche qui, in una scena notturna, l'aggettivo trasmette un senso di pace e conferma Lucrezio come grande cantore della notte.

A metà tra un significato letterale e uno metaforico, l'aggettivo è attribuito a 2, 8 ai sapientum templa serena (sed nihil dulcius est bene quam munita tenere / edita doctrina sapientum templa serena), che il poeta colloca idealmente negli spazi elevati del cielo; è evidente però che qui l'aggettivo include anche il senso psicologico di “pacifici, beati”, relativo alla pace e alla sicurezza derivanti dal saldo possesso dei precetti filosofici. Da questa occorrenza a quelle in cui l'aggettivo assume il solo valore psicologico il passo è breve, e infatti lo troviamo associato a tranquillus a 3, 293 e a 2, 1094, in due occorrenze già esaminate, secondo la già notata tendenza del poeta ad accumulare i termini della serenità: del valore originario serenus mantiene a 3, 293 la sfumatura di “limpido, aperto” che si trova anche in Virgilio quando è riferito a vultus, e a 2, 1093 conserva l'idea di “senza punti oscuri, senza nubi “ (metaforiche), come può essere la vita degli dei.

 

Placidus. Non particolarmente caratterizzato si presenta l'uso di placidus in Lucrezio: l'aggettivo compare, nelle sue 10 occorrenze nel De rerum natura come sinonimo di tranquillus e di serenus, a volte anche associato ad essi e attribuito ad elementi naturali come il mare (2, 559; 5, 1004) e l'aria (3, 302), ma anche a concetti astratti come l'immobilità (impossibile) degli atomi (1, 463), la pace (1, 41; 6, 73), la vita divina e umana (2, 1094; 5, 1154), l'animo (6, 75). Si tratta di referenti consueti per placidus, comuni anche nell'uso di altri poeti (ad esempio Virgilio). Il significato fondamentale di placidus è quello di “immobile” e dunque di “calmo” nella sua duplice valenza materiale di “non agitato” (ad esempio detto del mare) e traslata di “sereno, pacifico, benevolo” in senso psicologico.

In relazione al mare, le due idee di immobilità e di calma vanno insieme nel caratterizzare la bonaccia: Lucrezio la descrive due volte con le stesse parole ed esprimendo la stessa, tradizionale diffidenza dei Romani verso le insidie del mare, del quale anche la calma è ingannevole e temibile. A 2, 559, nel corso di un'elaborata similitudine, il poeta riflette sull'insegnamento che gli uomini possono trarre da una tempesta sul mare: da quella violenza possono infatti imparare a diffidare sempre e in ogni condizione delle acque, anche quando sembrano calme (...ut videantur et indicium mortalibus edant, / infidi maris insidias virisque dolumque / ut vitare velint, neve ullo tempore credant, / subdola cum ridet placidi pellacia ponti). La stessa espressione ritorna a 5, 1004 a proposito degli uomini primitivi, la cui vita elementare li teneva lontani dai pericoli e dalle difficoltà che gli uomini solitamente si procurano da soli: così essi non morivano in battaglia, né naufraghi, e invano il mare scagliava le sue onde in tempesta, e non li ingannava con la sua infida bonaccia (nam temere in cassum frustra mare saepe coortum / saevibat leviterque minas ponebat inanis / nec poterat quemquam placidi pellacia ponti / subdola pellicere in fraudem ridentibus undis). Rispetto alla prima formulazione, di cui conserva l'impianto lessicale e concettuale, quest'occorrenza si arricchisce di una bellezza maggiore: il nesso allitterante placidi pellacia ponti amplia la sua risonanza a ponebat e poterat e la prolunga in pellicere, mentre il semplice ridet di 2, 559 acquista un respiro più alto in ridentibus undis. Dolum di 2, 557, contrapposto a credant del verso successivo, diventa qui fraudem, un termine del quale si ricorderà Virgilio nell'episodio di Palinuro (Aen. 5, 833-871), in cui riecheggia proprio questi versi lucreziani, non solo nella terminologia (placidus, fraus), ma anche nell'atteggiamento diffidente verso il mare, benché lì, per una tragica ironia, l'inganno mortale non venga dagli elementi naturali, ma di un dio.

Nel senso materiale di “immobile” Lucrezio riferisce placidus anche all'aria, che con le sue diverse caratteristiche plasma l'indole dei viventi (3, 302). Il placidus aër determina infatti la natura mite del bue, in equilibrio tra il temperamento eccessivamente timido e pauroso del cervo, effetto dell'aria fredda, e quello impetuoso e violento dei leoni, conseguenza dell'aria ardente (at natura boum placido magis aëre vivit / nec nimis irai fax umquam subdita percit / fumida).

Ad 1, 463, nella discussione sul tempo (che esiste solo in relazione alle cose e agli eventi e non come realtà a se stante), placida è congiunto a quies, ma non solo con valore esornativo, bensì per enfatizzare l'essenza del termine, l'immobilità, che lo oppone al motus e ne fa, insieme con esso, uno degli elementi costitutivi delle cose e della vita del mondo (nec per se quemquam tempus sentire fatendumst / semotum ab rerum motu placidaque quiete).

Alla pace, e dunque con un valore puramente astratto, placidus è unito ad 1, 40 nella preghiera a Venere (hunc tu, diva, tuo recubantem corpore sancto / circum fusa super, suavi ex ore loquellas / funde petens placidam Romanis, incluta, pacem): anche qui l'aggettivo, rilevato dall'allitterazione petens placidam...pacem, non è però solo esornativo e convenzionale ma, come per serenus a v. 31, vale a rafforzare il sostantivo e a sottolineare la stabilità e la lunga durata della pace sperata. Ancora alla pace l'aggettivo è associato a 6, 73 per definire la serenità imperturbabile degli dei, che non può essere scossa né da ira, né da smania di vendetta contro gli uomini (solo la falsa opinione degli uomini può immaginare che la calma olimpica dei celesti possa essere scossa dall'ira: ...tute tibi placida cum pace quietos / constitues magnos irarum volvere fluctus, con un significativa allusione, sia pure in senso traslato, alle tempeste marine, alle quali ancora una volta placidus è contrapposto). Con lo stesso pregnante valore l'esistenza beata degli dei è detta placida, cioè serena e immutabile, a 2, 1094, associato con serenus e con tranquillus, a conferma della tendenza lucreziana all'accumulo delle parole delle pace (anche a 6, 73 a placida fa eco quietos), ma anche della sua preoccupazione di caratterizzare nel modo più completo e pieno la perfetta beatitudine divina (nam pro sancta deum tranquilla pectora pace / quae placidum degunt aevum vitamque serenam...).

Anche la vita umana può essere placida, se raggiunge l'immunità da false paure e la serenità di una buona coscienza: perciò non può trascorrere una vita placida e pacata (ancora un accumulo di termini) chi abbia commesso il male e sia perciò tormentato dai sensi di colpa (nec facilest placidam ac pacatam degere vitam / qui violat factis communia foedera pacis, 5, 1154). E ancora, a 5, 1122 il miraggio di una esistenza senza scosse spinge gli uomini, paradossalmente, ad affannarsi per raggiungere potere e ricchezza, nella falsa illusione di rendere così stabilis la fortuna e placida la vita: at claros homines voluerunt se atque potentes, / ut fundamento stabili fortuna maneret / et placidam possent opulenti degere vitam (evidente, qui, nell'associazione a stabilis e a fundamentum, il senso di immobilità annesso a placida). Nell'unica attribuzione a pectus, infine, a 6, 75, ancora nel brano sugli dei, l'aggettivo caratterizza una condizione interiore la cui positività è il riflesso di un giusto atteggiamento verso gli dei: alla loro beatitudine, infatti, che nulla può scalfire, l'uomo equilibrato e saggio adegua il suo atteggiamento verso di essi, impostandolo sulla serenità e la sicurezza e su un rifiuto di false paure che rende placidus il suo animo (-sc. se non avrai l'animo sgombro dalla paura degli dei- nec delubra deum placido cum pectore adibis).

L'uso lucreziano di placidus appare -mi sembra- abbastanza chiaro: l'idea fondamentale di immobilità è avvertita come positiva e perciò contrapposta a quella del movimento che, se sul piano fisico e cosmologico ne è solo la controparte necessaria a permettere la vita, in àmbito morale si configura come l'opposto della saggezza. La vera sapientia è infatti nella quies, nella stasi, nella capacità di degere placidum aevom vitamque serenam, che non a caso appartiene in sommo grado agli dei e in subordine all'uomo saggio. Né d'altronde la filosofia di Epicuro, frutto di un'epoca di crisi e di sconvolgimenti, poteva predicare altrimenti e Lucrezio stesso, adeguando il verbo del maestro alla crisi del suo tempo, non poteva non cogliere tutto il valore positivo di quest'idea. Un dualismo, quello tra quies e motus, tra immobilità e agitazione, e forse uno stesso substrato epicureo, che la riflessione virgiliana spingerà fino in fondo.

 

Requies. In Lucrezio requies (5 occorrenze) indica sempre e solo un'interruzione momentanea di realtà destinate a riprendere uguali: anzi, la sua presenza di solito in frasi negative che ne contestano l'esistenza finisce proprio per confermare l'assiduità e l'incessabilità di certe azioni. Di preferenza il poeta usa il termine per il moto eterno degli atomi, che non può conoscere non solo fine, ma neppure interruzione: at nunc ni mirum requies data principiorum / corporibus nullast (1, 992 s.). Ancora agli atomi requies si riferisce in un altro verso, ripetuto uguale a 4, 227 e 6, 933 e caratterizzato dall'espressione (forse di uso comune) nec mora nec requies (...omnibus ab rebus res quaeque fluenter / fertur et in cunctas dimittitur undique partis / nec mora nec requies interdatur ulla fluendi), destinata a frequente ripresa in Virgilio. Da notare, tuttavia, il verbo interdare, il cui prefisso sottolinea l'idea di transitorietà della requies, che d'altronde viene recisamente negata con la ripetizione di nec e con ulla. Un'occorrenza molto bella del termine, anch'essa in negativo, è a 6, 1178, per connotare la violenza della malattia (siamo alla descrizione della peste di Atene), che non conosce sosta fino alla completa distruzione del corpo dei malati: nec requies erat ulla mali; defessa iacebant / corpora. La negazione della requies ha qui un effetto altamente patetico, soprattutto nel contrasto con l'immobilità dei corpi, sottolineata da defessa e da iacebant, ad indicare una stasi che non è frutto di riposo ristoratore, ma di spossatezza mortale e che tradisce perciò il progresso inarrestabile del male.

L'unica occorrenza positiva di requies in Lucrezio è a 6, 94, che è anche l'unica attribuzione ad un nome proprio come apposizione (un uso anch'esso ripreso per ben due volte da Virgilio). Ad essere definita requies hominum divumque voluptas è Calliope, evidentemente incarnazione della poesia, alla quale è attribuita la funzione di dare piacere agli dei (come Venere ad 1, 1, ma qui il senso di voluptas è evidentemente più spirituale), ma anche di segnare come un'oasi di serenità e di dolcezza (e dunque una pausa momentanea) nella vita angosciata degli uomini: essa non sarà la fine dei loro mali, ma assicura forse un temporaneo ristoro dello spirito.

 

Requiescere. Nello stesso senso di requies si caratterizza in Lucrezio il verbo requiescere, che nella sua unica occorrenza (1, 1059), nel mezzo di un'elaborata spiegazione scientifica sugli effetti della forza di gravità, è opposto a nitier per indicare la stasi dopo lo sforzo dei corpi, che ai nostri antipodi, si comporterebbero all'opposto che da noi, essendo attratti verso l'alto (che sarebbe il basso per noi): et quae pondera sunt sub terris omnia sursum / nitier in terraque retro requiescere posta, / ut per aquas quae nunc rerum simulacra videmus. Anche qui il senso è quello di una pausa nel corso di un'azione (il movimento) che poi ricomincerà.

 

Quies. Abbastanza tradizionale, ma non per questo insignificante, è l'uso di quies in Lucrezio (14 occorrenze), attribuito al sonno, alla morte, ma pure, in senso più “tecnico”, all'impossibile stasi degli atomi. E' il caso di 2, 95, in cui ai corpora prima la quies è recisamente negata, come ad 1, 992 lo era persino la requies: quod quoniam constat, ni mirum nulla quies est / reddita corporibus primis per inane profundum. Spesso il sostantivo, a volte associato a placidus a confermarne l'idea di immobilità, è opposto all'idea di movimento, come abbiamo già visto ad 1, 463, nella definizione del tempo, che esiste solo in relazione al moto e alla stasi dei corpi (nec per se quemquam tempus sentire fatendumst / semotum ab rerum motu placidaque quiete). La stessa opposizione al moto compare a 2, 310, dove al movimento reale ma impercettibile degli atomi è contrapposta l'immobilità apparente dei corpi, stavolta rafforzata dal notevole gioco su un altro aggettivo pregnante, summa (non est mirabile quare, / omnia cum rerum primordia sint in motu, / summa tamen summa videatur stare quiete, / praeter quam siquid proprio dat corpore motus).

Nel senso di “morte”, anch'esso consueto del termine, quies compare -ovviamente- soprattutto nel l. 3, per delineare un'immagine positiva della morte come eterna pace, frutto di insensibilità e mancanza di passioni. Non a caso accoglie spesso un aggettivo assai significativo, secura, sia a 3, 211 (...simul atque hominem leti secura quies est / indepta... / nil ibi libatum de toto corpore cernas / ad speciem), sia a 3, 939, in uno dei passi più celebri della discussione sulla morte (cur non ut plenus vitae conviva recedis / aequo animoque capis securam, stulte, quietem?). In altri casi la morte è rappresentata come sonno o ad esso associata: a 3, 910 è chiarita una distinzione che Lucrezio userà anche altrove, per quies come sonno, e cioè quella tra sonno vero e proprio e riposo ad esso conseguente: illud ... igitur quaerendum est, quid sit amari / tanto opere, ad somnum si res redit atque quietem, / cur quisquam aeterno possit tabescere luctu. Intesa in tal modo, la morte non ha ovviamente più nulla di doloroso o di temibile. L'associazione morte / sonno e l'identificazione della quies con il riposo del sonno sono ripetuti a 3, 1038 (Adde repertores doctrinarum atque leporum, / adde Heliconiadum comites; quorum unus Homerus / sceptra potitus eadem aliis quiete sopitus quietest), dove è sopitus a suggerire l'àmbito del sonno.

Da questo gruppo di occorrenze si può passare senz'altro a quelle (prevalentemente nel l. 4, nella discussione sui sogni) in cui il sostantivo prende il significato di “sonno” vero e proprio. A 4, 454, in verità, il senso del termine è ben chiarito: la descrizione del sonno, articolata in ben tre termini (somnus, sopor, quies) e sostenuta, tra l'altro, da un'efficace allitterazione della s, attribuisce a quies un senso in linea con quello ad esso connaturato di “immobilità” (denique cum suavi devinxit membra sopore / somnus et in summa corpus iacet omne quiete / tum vigilare tamen nobis et membra movere / nostra videmur). Il termine designa infatti il riposo e la stasi delle membra (lo caratterizza ancora l'attributo summa), in contrapposizione al verso successivo, che descrive l'agitazione del sogno, e in particolare, ancora una volta, a movere. Allo stesso àmbito fisico di riposo delle membra quies si riferisce a 4, 907, dove è distinto dal somnus e designato come uno dei suoi effetti (nunc quibus ille modis somnus per membra quietem / inriget atque animi curas e pectore solvat / ... edam): qui al diffondersi del rilassamento nel corpo, suggerito da inriget e da per membra fa pendent la serenità dell'animo, anch'essa garantita dal sonno. A 4, 848, invece, quies è più genericamente il sonno, nella naturalezza della sua funzione (il riposo del corpo stanco), di contro alle mollezze superflue e ai lussi di cui gli uomini lo hanno circondato (scilicet et fessum corpus mandare quieti / multo antiquius est quam lecti mollia strata): fessum e mandare rendono bene l'abbandono gradito alla pace del sonno dopo la fatica. Sonno in senso generico quies significa ancora a 4, 990, nella discussione sui sogni degli animali (venantum ... canes in molli saepe quiete / iactant crura tamen subito vocisque repente / mittunt): anche qui l'impressione di pace e di riposo suggerita dal termine è amplificata dall'epiteto mollis e dall'improvviso contrasto con iactant, subito, repente. L'ultima occorrenza di quies nel senso di “sonno” si ha a 5, 983, nella rappresentazione delle difficili condizioni di vita dei primitivi, il cui riposo era agitato dalle preoccupazioni, in particolare per le fiere: sed magis illud erat curae, quod saecla ferarum / infestam miseris faciebant saepe quietem. Il contrasto in cui solitamente quies viene presentato da Lucrezio si  sintetizza e si rafforza qui nell'attributo infesta, che quasi ossimoricamente gli viene accostato, per rendere il paradosso di una realtà di calma come il sonno resa agitata dalle angosce.

Un ennesimo, apparentemente inconsueto significato quies prende infine ad 1, 405, passando dal valore prettamente astratto di “calma, immobilità, pace” a quello concreto di “tane” della selvaggina (namque canes ... montivagae persaepe ferai / naribus inveniunt intectas fronde quietes). Il percorso semantico del termine non è tuttavia poi così strano come sembra: dal senso di “immobilità” e dunque di “pace” al riparo da angosce e agitazione non è poi così lungo il passo a quello di “luogo sicuro e riparato” dove l'animale può rasserenarsi e riposare, in una parola trovare quies: l'effetto rimane comunque di una certa arditezza. In tal modo anche l'unico impiego anomalo del sostantivo finisce per confermarne e chiarirne ulteriormente i significati fondamentali, cioè quello di stabilità in senso fisico e quello, assai più caratterizzato e importante ideologicamente, di una pace interiore identificata con l'assenza di movimento, di agitazione e di sconvolgimento.

 

Quiescere. L'àmbito semantico individuato per quies è confermato anche dall'analisi del suo verbo (quiescere) e del suo aggettivo (quietus), entrambi meno frequenti del sostantivo, in Lucrezio, ma ugualmente significativi.

Il verbo quiescere (5 occorrenze) riprende tutte le attribuzioni fondamentali di quies, cioè quelle di stasi in senso fisico, di morte e di sonno. Nel primo senso, riferito alla materia, esso indica ad 1, 345 l'immobilità impossibile di essa, che significherebbe la negazione della vita, poiché la vita è resa possibile dall'aggregazione degli atomi, e dunque dal loro movimento (-sc. se non ci fosse il vuoto- non tam sollicito motu privata carerent / quam genita omnino nulla ratione fuissent, / undique materies quoniam stipata quiesset). A 5, 534 con quiescere viene invece rappresentata l'immobilità della terra, fissa al centro del mondo: terraque ut in media mundi regione quiescat, / evanescere paulatim et decrescere pondus / convenit. Nell'unico caso in cui è riferito alla morte il verbo, come il sostantivo, è associato all'idea del sonno (3, 920: nec sibi enim quisquam tum se vitamque requiret, / cum pariter mens et corpus sopita quiescunt); qui anzi è reso esplicito proprio il paragone tra la morte e il sonno (come nell'uno così nell'altra non si provano sensazioni e dunque la morte è un sonno eterno) e il verbo è riferito contemporaneamente al riposo della mente e del corpo. Il nesso sopita quiescunt (qui però con il congiuntivo quiescant) è anche ad 1, 30, nell'invocazione a Venere (effice ut interea fera moenera militiai / per maria ac terras omnis sopita quiescant), in cui il senso di quiescere, che ha per soggetto fera moenera militiai, è traslato, come quello di sopita, ma il valore semantico, ben chiaro, è pur sempre quello di un riposo duraturo, della cessazione definitiva delle crudeli opere di guerra, che è ciò che costituisce l'essenza di una pace vera e stabile. Al sonno vero e proprio quiescere allude a 4, 763, anch'esso nella discussione sui sogni, come le occorrenze del sostantivo in questo senso (hoc ideo fieri cogit natura, quod omnis / corporis offecti sensus per membra quiescunt): il verbo definisce il riposo, durante il quale tutti i sensi si rilassano e sono dunque offuscati.

 

Quietus. Quasi una sintesi dell'indagine fin qui condotta offre l'aggettivo quietus, il cui significato principale fornisce un'eloquente conferma dei risultati raggiunti. In ben 4 delle sue 5 occorrenze nel poema, esso assume un valore morale assai forte e appare quasi formulare in rapporto agli dei, così da caratterizzarsi come il termine più efficace per definire l'atarassìa epicurea. Solo a 2, 238, infatti, dove quietus è attribuito al vuoto entro il quale si muovono gli atomi, esso ha il senso “tecnico” già riscontrato per il sostantivo e per il verbo ed è usato nel consueto contrasto con l'idea del movimento (omnia qua propter debent per inane quietum / aeque ponderibus non aequis concita ferri). Per il resto, in ben 3 casi l'aggettivo è riferito agli dei, o meglio una volta alle loro sedi a 3, 18 (apparet divum numen sedesque quietae, / quas neque concutiunt venti nec nubila nimbis / aspergunt...: ovviamente la quies dei luoghi divini è il riflesso e l'effetto della beata condizione dei loro abitanti) e altre due volte, sostantivato, agli dei stessi, quasi a caratterizzarli come i quieti per antonomasia, a cui si oppongono l'agitazione e le paure degli uomini (5, 168: quid... novi potuit tanto post ante quietos / inlicere ut vitam cuperent mutare priorem? e 6, 73, già esaminato per placidus). Il significato fondamentale di quies e dei suoi derivati, quello di positiva e beata immobilità, assume qui una sfumatura prettamente interiore: quieta è infatti per eccellenza la condizione divina, sottratta al movimento materiale e psicologico della vita umana e perciò beneficata da una beatitudine eterna e assoluta. 

La forte connotazione di quietus in senso filosofico è definitivamente garantita dall'altra sua occorrenza nel poema, a 5, 1129, in relazione alla vita umana (ut satius multo iam sit parere quietum / quam regere imperio res velle et regna tenere): di contro agli affanni e ai rischi affrontati dagli uomini per procurarsi e mantenere una grandezza materiale e una potenza facilmente soggetta a precipitare, è esaltato l'ideale di vita epicureo, quel “late biosas”, garanzia di serenità, che Lucrezio traduce con parere quietum (il verbo si oppone a regere imperio e a regna tenere). Quies, dunque, come scelta di vita dettata dalla filosofia, sintesi dell'insegnamento etico del maestro, espressione di una diffidenza verso il movimento e il mutamento che è il frutto della drammatica esperienza contemporanea, segnata proprio da un'assenza di punti fermi e di certezze che rende quanto mai urgente ed attuale il messaggio epicureo.