Letteratura

Mercoledì 30 Dicembre 2009  “uscita n. 5”

Montale: “poeta metafisico”

di Marino Faggella

Il problema montaliano, ove si consideri l’intero itinerario dell’autore, che va dagli Ossi di Seppia alla Bufera e oltre, consiste essenzialmente nella formulazione e soluzione del difficile rapporto della filosofia con la letteratura. Se accettiamo la nota definizione, proposta dal Contini, di Montale quale “poeta metafisico”, è possibile a questo proposito riconoscere una profonda analogia con Leopardi.  Anche per Montale, infatti, il tema fondamentale della  poesia è costituito dal legame profondo di essa con la speculazione. Pertanto, come non è possibile separare Leopardi filosofo da Leopardi poeta (il primo che nell’età moderna, dopo i Greci, ha abolito le barriere di confine fra l’arte e la filosofia) così anche nell’opera montaliana pensiero e poesia trapassano liberamente l’una nell’altra. Il poeta più recente avrebbe certamente sottoscritto con convinzione l’idea leopardiana che è possibile essere grandi filosofi anche poetando profondamente in quanto, come sostiene l’autore dei Canti nei suoi pensieri, tra filosofia e poesia, “le più nobili e le più difficili facoltà a cui possa applicarsi l’ingegno umano[1]” non vi può essere disparità o inimicizia, fino al punto che ”il vero poeta è sommamente disposto ad essere gran filosofo, e il vero filosofo ad essere grande poeta, anzi né l’uno né l’altro può essere nel genere suo né perfetto né grande, s’ei non partecipa più che mediocremente dell’altro genere”[2]. Pertanto, la nota definizione di “pensiero poetante” o “poesia pensante” costituita da alcuni critici[3] per Leopardi va benissimo anche per Montale, che, a parte le radici storiche saldamente piantate nella cultura del ‘900, può essere ritenuto l’erede ultimo della tradizione romantica tedesca, che con Schiller ha teorizzato l’dea di una sentimentalische Dichtung, cioè di una poesia impregnata di profonde ragioni meditative e filosofiche[4].

 Il raffronto con il poeta di Recanati, come giustamente sostiene Angelo Marchese, si giustifica innanzitutto col fatto che con Montale “si delinea forse il più sconvolgente itinerario metafisico della nostra letteratura dopo Leopardi. E non è forse un caso che proprio un genovese, nato in una terra domata dalla secolare fatica dell’uomo(…)ci abbia dato il senso angoscioso dell’insussistenza ontologica di una realtà massiva e di una natura che ci opprimono come un gigantesco, illusivo ingranaggio cosmico, che ci abbia fatto avvertire la pena di un male di vivere consustanziale alle cose, nonché alle persone, soggette all’ineluttabile entropia del tempo, alla disgregazione impietosa che devasta la trama degli eventi sui quali noi sovrapponiamo la fiduciosa unità e coerenza della storia[5]”, per cui, conclude il critico, Montale, portatore di un analogo pessimismo cosmico e delusione storica certamente “può fare il paio con Leopardi, così renitente, anche lui, a integrarsi nel mostruoso meccanismo della natura  e ancor più a ingoiare i fatui gorgheggi del progresso”[6]. Non meno che nel poeta di Recanati, il pessimismo immedicabile del poeta più recente nasconde in effetti un amore appassionato per la vita, anche se la sua concezione del mondo coincide spesso con uno scetticismo disincantato, che, se gli fece scegliere talvolta di stare come lui dice“au-dessous de la mèlée”, non lo sottrasse dall’affrontare una sofferta ricerca filosofica impegnata nel dare risposta ai più importanti interrogativi esistenziali che assillano l’uomo del nostro tempo, soggetto come tutti gli esseri alla distruzione del tempo e caratterizzato nondimeno da un’ansia metafisica e da un bisogno di assoluto che, pur tra mille contraddizioni e in modo tensivo, il poeta pensò inizialmente di poter soddisfare affidandosi prevalentemente al sovramondo dell’arte (“Pensai presto che l’arte sia la forma di vita di chi veramente non vive: un compenso o un surrogato”), mentre nella fase culminante della vita, dopo un difficile ed incerto cammino, assunse coloriture vagamente religiose.

Queste nostre preliminari considerazioni servono ad avviare il discorso sulla  congenialità e la non celata consonanza di Montale con l’autore dei Canti per chiarire che cosa si debba intendere con l’espressione “poesia metafisica”, la quale va distinta da qualsiasi altra poesia, idillico-descrittiva o lirico-soggettiva, in quanto pur senza rinunziare ai suddetti caratteri, rivolgendo uno sguardo critico sul mondo, come sostiene il poeta, contiene un’inchiesta impietosa e radicale sulla condizione umana:” L’argomento della mia poesia (e credo di ogni possibile poesia) è la condizione umana in sé considerata: non questo o quello avvenimento storico. Non sono stato indifferente a quanto è accaduto negli ultimi trent’anni, ma non posso dire che se i fatti fossero stati diversi anche la mia poesia avrebbe avuto un volto totalmente diverso. Un artista porta in sé un particolare atteggiamento di fronte alla vita e una certa attitudine formale a interpretarla secondo gli schemi che gli sono propri(….) Avendo sentito fin dalla nascita una totale disarmonia con la realtà che mi circondava, la materia della mia ispirazione non poteva essere che quella disarmonia. Non nego che il fascismo dapprima, la guerra più tardi, e la guerra civile più tardi ancora, mi abbiano reso infelice; tuttavia esistevano in me le ragioni di infelicità che andavano molto al di là e al di fuori di questi fenomeni. Ritengo si tratti di un inadattamento, di un maladjustement psicologico e morale che è proprio a tutte le nature a sfondo introspettivo, cioè a tutte le nature poetiche”[7]

Per capire meglio la natura intima ed esistenziale del sentimento di disarmonia che è alla base della poesia montaliana diremo che il suo così detto maladjustement, si giustifica sia con ragioni soggettive e psicologiche sia con motivi storici che si riflettono in una particolare concezione della vita dell’uomo che, ferito dalla disarmonia del reale e in preda ad una crisi dolorosa d’identità analogamente all’ antieroe perplesso dei romanzi sveviani[8], dopo aver perduto il sostegno tradizionale della fede religiosa, nel naufragio dell’ottimismo positivista cerca il conforto nelle più recenti gnoseologie filosofiche che, insieme all’arte sono chiamate a sostenere la sua caduta umana ed esistenziale.

Se non è possibile negare un profondo legame di Montale con la storia e la cultura del ‘900, è il caso di sottolineare anche la sua ricerca di originalità dal punto di vista dell’arte che lo portò a distinguersi dalle idee correnti sulla poesia in voga nel suo tempo, impersonata dalla più recente generazione dei cosiddetti poeti puri, sostenitori di un’arte assolutamente simbolica e musicale:”Non pensai ad una lirica pura nel senso che essa poi ebbe anche da noi, a un gioco di suggestioni sonore”[9]. Tale convinzione lo indusse a non seguire acriticamente le avanguardie, ma a desumere da esse tutto ciò che potesse accordare con le sue propensioni e i suoi bisogni di tipo artistico-speculativo, come dimostra questa esplicita dichiarazione di poetica del 1960:”Se per poesia si intende quella di estrazione mallarmeana io non appartengo a quella corrente. Non è che io la respinga a priori, solo me ne dichiaro estraneo. C’è stata però a partire da Baudelaire e da un certo Browning, e talora dalla loro confluenza, una corrente di poesia non realistica, non romantica e nemmeno strettamente decadente, che molto all’ingrosso si può dire metafisica. Io sono nato in quel solco (...)Tutta l’arte che non rinunzia alla ragione, ma nasce dal cozzo della ragione con qualcosa che non è ragione, può anche dirsi metafisica” [10]

Per quanto non sia agevole, come si riscontra anche nella vicenda culturale leopardiana[11], ricostruire il percorso speculativo del poeta più recente, tuttavia è certo che l’ itinerario poetico montaliano presuppone, al di là del valore estetico della sua arte, l’evoluzione del pensiero filosofico contemporaneo che va da Nietzsche a Bergson. La critica montaliana, per far luce sulle connotazioni esistenziali della sua poesia, si è impegnata a chiarire il ricchissimo quadro culturale del poeta ligure nel quale già nella fase della prima formazione sono presenti figure di pensatori come il russo Sestov e filosofi  appartenenti alla corrente del contingentismo francese come Emile Boutroux, cui bisogna aggiungere la lezione particolarmente attiva di Schopenhauer, dal quale attinse non tanto la sua “volontà di vivere” quanto piuttosto l’dea della precarietà del mondo naturale e la sua dolorosa illusorietà. Tali influenze, tra le quali insorge anche il nome di Heidegger quale indicatore di uno sfondo metafisico, servono a spiegare,  come dice Marchese l’avvertita presenza in lui delle” stigmate della fallacia esistenziale; l’ateleologia della natura e dalla storia, il dolore della vita col suo condimento di noia (una ripresa del perenne Leopardi), la compassione per l’essere che soffre e, per certi aspetti, l’ascesi della rinuncia (la”divina indifferenza”)[12]”.

Un’altra presenza fondamentale, per quanto non interamente riconosciuta (come testimonia la parziale ammissione dell’influenza bergsoniaina da parte del giovane poeta:”Negli anni in cui composi gli Ossi di seppia (tra il ’20 e il ’25) agì in me la filosofia dei contingentisti francesi, del Boutroux soprattutto, che conobbi meglio del Bergson….”[13]) dovette certamente venirgli dall’opera di Bergson, la cui lezione, fondata su un’idea del tempo diversa da quella dei filosofi contemporanei, mandando in crisi l’assetto della visione positivista, aveva aperto la strada ad una nuovissima concezione dell’arte.

Occorre premettere che l’idea del tempo e la sua identità, ha sempre affascinato artisti, scrittori e filosofi, sicché si potrebbe dire che esistono tante concezioni di esso quanti sono quelli che se ne sono occupati. Per semplificare diremo che due sono le fondamentali nozioni del tempo: quello oggettivo, che riguarda la materia e il mondo che in qualche modo possono essere misurati (è questa la concezione del tempo che partendo dai Greci – i primi ad intendere che il tempo non è altro che movimento – è arrivata al XVIII secolo); quello soggettivo, che non può essere concepito, né tanto meno misurato, se non facendo riferimento alla coscienza del soggetto: è questa l’idea del tempo che, intuita da Sant’Agostino è stata ripresa e laicizzata da Bergson. Nella sua opera fondamentale, L’Evoluzione creatrice (1907), il filosofo francese sostituisce al tempo astratto e assoluto il tempo relativo del soggetto il quale però non privilegia più la ragione (come sostenevano i positivisti, fautori di una conoscenza empirica, fondata esclusivamente sulle categorie costanti di tempo spazio e casualità), ma l’intuizione che si fonda sulla relatività delle percezioni intime. Al tempo scientifico, che secondo Bergson è un tempo spazializzato, rappresentabile come una linea ferma, egli viene sostituendo il tempo della coscienza che, essendo mobile può essere colto solo con l’intuizione pura che è alogica e istintuale. Anche per Bergson, analogamente a quanto aveva già affermato Sant’Agostino proprio perché i tempi appartengono all’anima, il passato è presente nel presente proprio in virtù dell’intuizione che, consentendo al soggetto di cogliere il tempo come durata, gli dà la possibilità di riattingere il passato attraverso il recupero dei momenti istintuali sepolti e dimenticati nella coscienza. Ciò sgombrava il campo ad una straordinaria ricchezza spirituale e inventiva.

E’ comprensibile, pertanto, perché un poeta come Montale, per il quale l’assoluta conoscenza sensibile e razionale delle cose risultava insufficiente o addirittura oscura, accogliesse il procedimento analogico della durata bergsoniana in quanto gli consentiva di attingere non tanto la forma esterna delle cose ma la loro essenza più profonda. Tale eccezionale disposizione, se da una parte gli offriva la superiore capacità, in linea con la migliore lezione simbolista, di tentare una sintesi dell’io con il mondo, gli consentiva dall’altro di nutrire la suprema speranza di vincere a suo modo la guerra contro il tempo, di operare con la continua riesumazione del passato la resurrezione dell’uomo eterno in quello contingente. Occorre tuttavia aggiungere che una tale disposizione soteriologica dell’artista che, salvando se stesso diviene contemporaneamente salvezza del mondo, tale presunzione dell’uomo di toccare l’eternità non è assolutamente una certezza per Montale in quanto il tempo soggettivo, quello che si misura nella coscienza partendo dal presente per riattingere con la memoria i momenti privilegiati del passato, deve fare i conti con un’altra dimensione del tempo, quello cosmico, distante, immisurabile da parte del poeta e procedente solo verso la totale distruzione di sé, verso quella entropia che nessuno potrebbe mai arrestare. Se è vero che il tempo passato è irreversibile, se anche il tempo cosmico non ci appartiene a causa della sua insondabile ed estranea profondità, c’è però qualcosa che è nostro e che ci appartiene interamente: il fragile tempo umano, creato dalla memoria e dall’immaginazione che, affidandosi alla parola a al linguaggio della poesia, è in grado di stabilire una continuità, una dimensione unitaria capace di ricucire le lacerazioni del tempo, di sanare lo strappo esistente fra il tempo vissuto e il tempo assoluto. Ma nel tormentato itinerario umano e artistico di Montale una tale disposizione è comunque sottoposta sempre a dubbi ed incertezze che richiedono costantemente di essere chiariti.  

L’interrogativo fondamentale al quale Montale cercò innanzitutto e in ogni modo di fornire una risposta[14], come già testimonia la sua prima raccolta, è il seguente: quale possibilità ha la parola poetica di attingere la vera realtà? Se è vero che la vita, come sostengono i filosofi da Eraclito a Bergson, è un flusso continuo, un incessante trascorrere di avvenimenti che, snodandosi senza sosta con un destino inesorabile di vita e morte in un vortice di sensazioni, emozioni e pensieri che si riflettono solo per un istante nella nostra coscienza, com’è possibile che la nostra parola, per sua natura terminata e assolutamente arbitraria, sia capace di esprimerla nella sua complessa varietà? La parola poetica, sostiene Montale, ove se ne consideri la natura, non è altro che un fossile, un oggetto morto, una minima ed ignobile interruzione praticata nella durata del tempo infinito. A quale condizione, allora, essa si abilita ad esprimere la vita? La risposta, secondo il poeta, sta paradossalmente nell’ uccisione dello stesso verbo, ridotto, infine, ad un cristallo morto e inerte. A queste condizioni c’è la presa di coscienza filosofica ed estetica di una “assoluta inconciliabilità: da una parte la vita, soggetta alla vicenda temporale, nascita e morte continua, che dura all’infinito,(….) dall’altra la cristallizzazione della parola, che per far sopravvivere la vita, deve tagliarla in tanti segmenti (le parole appunto) e fermarla, in qualche modo uccidendola”[15].

Per Montale non c’è comunicazione tra i due ordini, l’essere che ha  i caratteri dell’eternità e la vita che, sottoposta al movimento ineluttabile del tempo, è  soggetta alla comune deperibilità delle cose. E’ lo stesso problema di Bergson, cui altri hanno fornito risposte analogiche (Leopardi, Proust, Pirandello): vivere e morire a causa della vita vera, o sopravvivere attraverso l’arte che si fa memoria e la significa.

Il poeta inizialmente non sembra in grado di dare una definitiva risposta ai suoi interrogativi, anzi, la risposta risulta caratterizzata da oscillazioni continue e contraddizioni. Il problema fondamentale del poeta-filosofo si riduce a questo: l’essere non sussiste nel tempo, non sopravvive ad esso, l’uomo non è altro che frattura, semplice spaccatura tra i due termini. Ma se questa è la sua dannazione e insieme anche la sua fortuna: egli è contemporaneamente essere e divenire, e proprio per questa eccezionale condizione ha la possibilità di vivere su due piani, gli sono riservate due possibilità: sprofondare nel nulla, o, grazie alla coscienza e alla memoria involontaria (memoria – riflessione – linguaggio) ha anche la possibilità di vivere nell’eterno. L’uomo è, insieme, definitiva essenza e incessante trasformazione e movimento. Ma come conciliare insieme due termini assolutamente contradditori e inconciliabili? Di fronte a tale domanda egli resta inizialmente col suo dubbio (e con lui il poeta) condannato a farsi domande destinate a rimanere senza risposta.

Una prima soluzione sembrerebbe essere quella dell’orfismo e di una ricerca di corrispondenza della poesia col misticismo, in linea con la migliore tradizione simbolista. In ogni caso, nel primo lirismo di Montale, anche la religione e l’arte sembrano essere inconciliabili, in quanto è impossibile contenere la divinità, che è per sua natura infinita, nella parola di per sé finita. Questo è il senso dei seguenti versi, dove si fa sentire fortemente l’indagine e lo scavo del poeta applicati sia alla vita dell’uomo, colta nella sua oscura negatività, sia all’essenza e al significato della poesia, incapace di disacerbare il dolore che nasce dalla coscienza di una sofferenza universale: “Non chiederci la parola che squarci da ogni lato/ l’animo nostro informe, e a lettere di fuoco/lo dichiari e risplenda come un croco/…Non domandarci la formula che mondi possa aprirti/si qualche storta sillaba e secca come un ramo./Codesto solo oggi possiamo dirti/ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”.

Si esprime qui l’amara convinzione di non poter giungere a far luce sulla condizione di negatività dell’esistenza dell’uomo aggravata dal fatto che essa non può trovare del resto alcun modo di espressione nella fallimentare negatività della parola poetica. E’ singolare, pertanto, l’intimo e stretto rapporto, stabilito da Montale tra la sua indagine filosofica e la  materia e la natura stessa della sua poesia, che, per sua ammissione ha poco a che fare con quella dei poeti puri di estrazione francese.  Siamo, pertanto, agli antipodi rispetto ai proclami dell’avanguardia poetica che riconosceva nella parola poetica la chiave unica per comprendere la realtà, non tanto quella fenomenica, quanto quella metempirica ed assoluta. Per Montale il poeta non è affatto un veggente, un ladro di fuoco come Prometeo, in grado di fornire agli uomini la luce divina della conoscenza, egli, al contrario, non ha certezze, può solo negare, non affermare, può dire solo ciò che “non si è”, “ciò che non si vuole.

Perché il poeta, esperto di parole, chiede paradossalmente che non si domandi la parola?

Per trovare una risposta ad un tale interrogativo filosofico ed estetico occorre ripercorrere l’intera produzione del poeta [16]dove si possono individuare diverse fasi, a partire dagli Ossi in cui la ricerca in progresso del poeta si pone inizialmente quale teologia negativa, nel senso che egli proprio come i mistici si propone di attingere l’assoluto solo via negationis, ma non potendo attingere l’eterno reale, finirà per identificarlo con il divino della parola. Nella prima fase, cronologicamente situabile tra il 1916 e il 1925, che coincide generalmente con Ossi di seppia , Montale, sulla scia del contingentismo[17] e del primo Bergson, cerca di dare una prima risposta al suo problema filosofico di fondo, anche se resta comunque una sfiducia essenziale nelle possibilità espressive del poeta. Dal punto strettamente ontologico, la sua ricerca di assoluto  per effetto delle sue letture filosofiche non approda qui ad una verità dell’Oltre in grado di guidarlo nella prospettiva esistenziale, ma si arrovella nel dubbio, nello scetticismo, nel nichilismo. Questo spiega perché il primo lirismo montaliano dichiari la sua incapacità di rispondere al suo bisogno di assoluto, come spiega la successione seriale delle seguenti negazioni:”Non chiederci “; “Non domandarci”; “Non siamo”;”Non vogliamo”, dove il bisogno di essenzialità, direi quasi di povertà linguistica corrisponde perfettamente ad una visione desolata e solipsistica dell’individuo, al negativo personale e storico del poeta. Per questo il motivo di fondo della poesia degli Ossi non è altro se non il risultato di una dolorosa ricerca approdata ad una concezione pessimistica e desolata della vita del nostro tempo, un vero e proprio pessimismo storico che, in seguito al crollo degli ideali romantco-positivisti, rivelando il senso oscuro e misterioso delle cose si  estende a tutto l’universo. Per questo al poeta la vita appare come una wast land, una terra devastata in cui le persone, gli oggetti e la natura stessa non sono altro che nude e squallide presenze senza senso.

Al più noto degli “ossi brevi”, Spesso il male di vivere ho incontrato, Montale ha affidato la sua sconsolata visione della vita, che riconosce nel tutto una legge di sofferenza, una pena universale che fa pensare al dolore cosmico di Leopardi. Non c’è fede (religiosa o politica) che possa consolare o liberare l’uomo dalla sua angoscia esistenziale, di fronte al “male di vivere” non c’è altro bene che “la divina indifferenza”, ossia il rifugio nell’arte e il dignitoso distacco del poeta dalla realtà.

Nelle opere dell’ultimo Montale (corrispondente alle ultime raccolte di versi:Diario del ’71 e del ’72 , Quaderno di quattro anni (1977), Altri versi (1980) e ultimo ed eccezionale frutto il Diario postumo (1991), l’estremo frutto della sua fertile vecchiaia, costituite da un’ottantina di liriche lasciate per gioco in eredità ai lettori dopo la sua morte) traspare l’atteggiamento intellettuale di Montale nei rispetti della cultura della sua epoca, guardata con sospetto se non con dispregio dal poeta, come dimostrano le convincenti espressioni di Marchese:” Non mutato è lo spirito del poeta, sempre pessimistico verso gli esiti disastrosi di una civiltà che si atrofizza e si logora dei suoi stessi consumi, soffocata dalla vacuità delle immagini, delle parole e dei “messaggi”. Bastino poche citazioni:”Ogni giorno c’è una rivoluzione/di stagioni, di popoli, di idee./(…)Nulla è più stabile, se non qualche canzone/ripetuta sotto tutte le bandiere./Quanto si salverà, da questo naufragio,/non si sa(…)A sufficienza ne abbiamo di un mondo/che già scoppia. Rumori di motori/sculture fatte a strati, libri/che s’ammucchiano su tutti gli scaffali./La raffica c’investe, induce ad acquistare/fin l’estremo giornale. Poi tutto brucerà/dans l’espace d’un matin[18]”. L’unica difesa di fronte a questi mali secondo Montale è il lathe biosas, la fuga dal presente  per salvare la propria libertà personale, il piacere dell’arte e saper reagire alla noia quotidiana con il dono superiore della tristizia hilaris:”L’ironia è il solo modo/per non lasciarsi sorprendere/col volto ingrigito dal dolore”.

Anche in prossimità della morte, come si vede, non è mutata la sua visione della vita, come dimostra l’atteggiamento pessimistico di Montale nei guardi della massificante civiltà dei consumi. Tuttavia, il problema essenziale che il poeta metafisico si trova ad affrontare rimane ancora una volta quello di dare risposta all’assillo dell’uomo di ogni tempo, diviso tra la vita e la morte, l’essere e il non essere. Montale, poeta filosofo come Leopardi, oscilla continuamente tra questi due estremi, dubbioso e incerto sulla strada da compiere, ma in ogni caso, nella disperazione dell’essere, che nasce dall’angoscia metafisica di fronte all’abisso del nulla, torna ad affidarsi all’arte: l’ultima speranza di vita nella disperazione di vivere.

Molti interpreti dell’opera montaliana, anche tra i più autorevoli, hanno puntato l’attenzione sulla presenza di precisi riferimenti religiosi nell’opera del Nostro, arrivando in alcuni casi ad autentiche forzature[19]intuendo nell’itinerario lirico di Montale un percorso di fede che dal pessimismo cosmico, dopo un tormentato itinerario, risalga ad una meno disperante condizione esistenziale che termina con la ritrovata spiegazione del mistero di Dio. La verità è che, anche senza insistere troppo su innegabili dati che sottolineano la negazione razionalistica della religione, il Dio di Montale bisogna andare a ricercarlo in rari lampi di riflessione che pur compaiono nei suoi versi. In effetti, a parte qualche vago pensiero che rivela una certa propensione verso l’Assoluto, che per un uomo di ottant’anni non deve far pensare ad alcuna conversione, l’esperienza religiosa del poeta non approda mai a Dio, ma resta confinata nel vestibolo del sacro alla ricerca delle tracce del divino nella realtà fenomenica. Nel suo mondo poetico si coglie l’angoscia metafisica di fronte all’abisso del nulla, ma anche l’esigenza di una speranza salvifica che non può venire solo dall’uomo e dalla storia. Ma l’esigenza di assoluto di Montale non giunge mai a pacificarsi nelle certezze della fede, in quanto essa resta circoscritta nella zona preliminare del sacro alla ricerca delle tracce dello splendore divino che ha abbandonato il mondo. Poesia della nostalgia e dell’inquietudine la sua, ma non altro.   


 

[1] G.Leopardi, Zibaldone, in Tutte le opere, a.c. di W.Binni, V. II, Firenze 1969.p. 845.

[2] G.Leopardi, in Tutte le opere, cit., II,  ibidem.

[3] A.Prete, riprendendo l’originale formula di “poesia pensante” attribuita da Heidegger all’opera di Holderlin, l’ha felicemente applicata a Leopardi nel suo saggio dedicato alla lettura dello Zibaldone. Il pensiero poetante. Saggio sul pensiero di Leopardi, Milano 1980-96.

[4] Per questa particolare concezione dell’arte si rimanda i lettori al mio saggio “L’anima romantica” che è parte del volume leopardiano Il nulla nominato, Lavello 2002, Capricorno Editing, particolarmente le pagine 47 sgg.

[5] A. Marchese, Amico dell’invisibile, la personalità e la poesia di Eugenio Montale, Torino 1996, SEI, pp., 3 sgg.

[6]Ibidem, p.5.

[6]E.Montale, Confessioni di scrittori, in Sulla poesia, Milano, Mondadori,1976, p.569 sgg.

[8] Una tale congenialità con gli “inetti” di Svevo è  dimostrata dal fatto che fu proprio Montale a far conoscere da noi l’autore triestino, passato quasi inosservato nella nostra cultura letteraria, con il saggio intitolato Omaggio ad Italo Svevo, comparso nel 1925 sulla rivista “L’Esame”.

[9] E.Montale,Dedica alle Occasioni, in Intenzioni.

[10] Dialogo con Montale sulla poesia, in Sulla poesia, cit., p.581.

[11] Per la natura e gli sviluppi del pensiero leopardiano è di grande utilità il saggio di M.Faggella Il nulla nominato, studi sul pensiero e l’opera di G.Leopardi, Capricorno Editing, Potenza 2005.

[12] A.Marchese, cit.p.13.

[13] E.Montale, Intenzioni (intervista immaginaria) in “Rivista d’Italia” gennaio 1946.

[14] Cfr.M.Martelli,E.Montale, Le Monnier, Fi,1988, p.8 sgg.

[15] M.Martelli,cit., p.9.

[16] Si veda a tal proposito nelle pagine della nostra rivista l’interessante saggio di R.Faggella, E. Montale, dagli Ossi di seppia all’ultima stagione poetica.

 

[18]A.Marchese, cit., p.31.

[19]Cfr.Ninnj Di Stefano Busà, Eugenio Montale e la sua ricerca di verità nel dogma della fede, in “Sìlarus” marzo-aprile 2008, n.56, p.31.